El Gran “YO SOY” de Juan.

Por Xavier

La frase del Griego traducido como “yo soy” [ego eimi] en el cuerpo de las escrituras Juaninas [1] aparecen en la boca de Jesús unas 15 veces. En cada vez que aparece [menos en Juan 8.58] es traducido como “ese soy yo” o “soy yo”.[2] Decir que ego eimi se refiere al Gran “YO SOY” de Ex 3.14 es mal leer el texto. De los dichos de ego eimi en el Evangelio de Juan, los que tienen el predicado “Yo soy el pan de vida”, “la puerta”, “el camino”, “el buen pastor”, etc., no implican que el sujeto sea Dios. Pero si llama la atención al que las dice en términos más fuertes posibles: “Yo soy el—al que deben ver y escuchar si quieren conocer a Dios”.

De los “absolutos” [independientes] usos de ego eimi, la mayoría simplemente establecen una identificación: “Ese soy yo”, es decir [“Yo soy el que buscas”]. Esto es así de 4.26 (el Mesías del que hablas); 6.20 (confirmando la identidad de Jesús en el lago por la noche, tal y como Mar 6.50, Mat 14.27); 9.9 (en el los labios no de Jesús, sino del ciego); y en 18:5-8 (el “yo soy tu hombre” del arresto; cp. Hechos 10:21). A pesar de que evoca temor (y no, como por la reacción anterior de blasfemia en 8:58) entre los oficiales de arresto, el motivo de tal reacción podría ser simplemente debido al “poder y majestad” que estaba con Jesús, de acuerdo a Sal 45 [la gente, naciones o tropas “caerán bajo sus pies”]. En cualquier caso, solo aparece en la “Cristología elevada” del Evangelio de Juan.

La frase está en la escena de la resurrección en Lu 24:39[3] y tres veces más en Juan 8:24, 28, 13:19.[4] Estos no debería de significar que Jesucristo sea YHWH (de hecho en estos dos últimos hay un contraste con el Padre que lo envió), sino “el Mesías de Dios”.[5]

Por lo tanto, no tiene sentido que a Jesús le hagan decir: “Yo soy YHWH, el Dios supremo del Antiguo Testamento, y siendo YHWH hago lo que me dicen”; y en 13.19: “Yo soy Dios, y Yo estoy aquí porque alguien me ha enviado.” Que Jesús asume el nombre divino no es declarado en ningún lugar o implicado en este evangelio. Aún los Judíos no lo acusaron de eso—sólo de llamarle a Dios su propio padre, y, por lo tanto, implicando una igualdad con Dios. Lo que toman como blasfemia cuando dicen que se hacia “un dios” en 10:33, es de nuevo aclarado como un mal entendimiento de quien Jesús realmente es: “el Hijo de Dios.”[6] Como resultado, lo peor que pueden decir de él en el juicio es que declaraba ser “el hijo de Dios”.[7]

YHWH en el NT. La aparente exclusión del nombre divino [YHWH] en el Nuevo Testamento, no hace al “Dios” [ho theos] de Israel, el Padre de Jesús de Nazaret, de alguna manera diferente o no identificable. El nombre es substituido por el titulo estándar “Señor” o en el lenguaje Arameo “Abba”[8]. En cada caso, le sigue su equivalente griego de pater [“padre”]. Si hay una conexión con el Gran “YO SOY” de Ex 3.14 en el Nuevo Testamento, se encuentra en la frase Griega ho ōn ho ēn ho erchomenos: “El Que es y Que era y Que ha de venir”.[9]

La primera expresión (ho ṓn) declara que nunca ha habido un momento en que Dios no existió, por lo que Él es auto-existente. La segunda expresión (ho ḗn = el Que había sido), nos lleva más atrás, antes de la misma creación, a la cual Dios le dio existencia, El mismo siendo auto-existente. La última parte [ho erchómenos, literalmente “Aquel que viene”] no excluye el hecho de que Él vino en diferentes momentos y de diferentes maneras hablándole a Su creación (Heb 1:1-2). Él vino, Él está aquí, y Él todavía seguirá viniendo en formas peculiares y necesarias para la ejecución de Su voluntad. La razón por la cual esta designación de Dios sólo es dada en Apocalipsis puede ser porque solo allí es donde ese plan y propósito de Dios se revela plenamente. En todas sus apariciones esta frase es aplicable sólo a Dios, Padre.

Conclusión. Las declaraciones de ego eimi atribuidas a Jesús revelan su identidad y su auto-conciencia de ser el Mesías profetizado [Juan 4:25-26], “el unigénito Hijo de Dios” [Juan 1:18; 10.33]. Decir que estas declaraciones, de alguna manera, nos revelan el nombre único, divino y personal de Dios, su Padre [Juan 17.3; 20:17], significaría que Jesús es también el “Auto-Existente”, “Gran YO SOY”, YHWH. Eso hiciera a dos YHWH en vez de uno, como lo dice la confesión Judía-Cristiana del Shema [Deu 6.4; Mar 12.29].

Notas de pie:

[1] La colección de cartas del NT unidas por la tradición de la persona de Juan el Apóstol. En general la colección incluye: Evangelio de Juan; Primera, Segunda, Tercera Epístolas de Juan; y Apocalipsis. Las cinco obras muestran cierta similitud en las imágenes, pero son muy diferentes en estilo y presentación. Muchos eruditos bíblicos modernos rechazan completamente la idea de un cuerpo unificado de la literatura de Juan, mientras que otros ven las obras como el producto de una primitiva comunidad cristiana con enlaces a Juan el Apóstol. Wikipedia

[2] Juan 4:26; 6:20; 8:24, 28; 13:19; 18:5, 6, 8; cp. Mat 14:27; Mar 6:50; 14:62; Lu 21:8; 22:70; 24:39.

[3] “¡Soy yo mismo!”, NVI; LBLA. “Yo mismo soy”, RV1960.

[4] “…pues si no creen que yo soy el que afirmo ser… el que afirmo ser.” Alt. “aquél”; también en v. 28. [NVI]. Aunque las notas de la RV1995 admiten que “en algunos lugares del evangelio (8.24, 28; 13.19; 18.5), Jesús usa la expresión Yo soy, sin más determinación. Por una parte, recuerda la fórmula de identificación de un enviado, al presentarse en su lugar de destino. Por otra, alude a fórmulas divinas de identificación: Ex 3.14-15; Isa 43.11; 45.5; 48.12.

Es característico de la enseñanza de este evangelio que Jesús se identifica con los bienes que él da u ofrece al hombre: el pan, la luz (8.12), la Puerta de las Ovejas (10.7, 9), la vida (11.25), el camino, la verdad (14.6). Las palabras yo soy, con que comienza en este evangelio una serie de afirmaciones hechas por Jesús acerca de sí mismo, recuerdan las palabras con las que Dios se reveló a Moisés (Ex 3.14).” Juan 8.24; 6.35.

[5] 1 Sam 10.1; 12:3; 24:6; 26:9, 11, 16; 2 Sam 1:14, 16; Lucas 2:26; 9:20; 23:35.

[6] “Yo soy el Hijo de Dios”, NVI; RV-Antigua; LBLA.

[7] Mar 14:53–65; Mat 26:57–68; Lucas 22:63–71; Juan 18:12–24. Solo Marcos registra la explicita contestación de Jesús: “¿Eres el Mesías, el Hijo del Bendito? —le preguntó de nuevo el sumo sacerdote. —Sí, yo soy —dijo Jesús.”

[8] Mar 14:36, Rom 8:15; Gal 4:6.

[9] Ap. 1:4, 1:8, 4:8; 11:17; 16:5. “de aquel que es y que era y que ha de venir”, NVI, LBLA.

Jesucristo, como “Creador” de Su Iglesia

Del Libro One God, One Lord,
por Mark H. Graeser John A. Lynn John W. Schoenheit.

Antes de considerar esta sección muy importante de la Escritura acerca de la relación entre Dios y Jesucristo, es necesario discutir brevemente la relación entre las epístolas de Efesios, Filipenses y Colosenses; paralela a la de los Romanos, Corintios y Gálatas.

Efesios establece doctrina, Filipenses corrige el fracaso práctico de las personas a que se adhieran a esa doctrina y Colosenses lidia con las deviaciones de la doctrina, que se alejan de la revelación de Efesios que llevaron a los errores prácticos. Así como en Gálatas se puede leer muchas de las mismas verdades declaradas en la carta a los Romanos, en Colosenses se puede leer muchas de las verdades registradas en Efesios. De hecho, muchas de las construcciones griegas son exactamente iguales.

Colosenses reitera la verdad básica de Efesios acerca de la Jefatura de Jesucristo en relación a su Cuerpo [la Iglesia]. Si mantenemos estas verdades fijas en la mente, sobre todo recordando lo que se leyó en Efe 2.15, podemos “correctamente manejar” (2 Tim 2.15) la siguiente sección de la Escritura [Col 1.15-18]; una que ha sido para la mayoría de los cristianos muy difícil.

El lenguaje en este pasaje de Colosenses debe de ser cuidadosamente comparado con el lenguaje similar al de Efesios 1, cual nos da la base doctrinal para corregir la mala enseñanza y equivocaciones en la cuidad de Colosas en respecto a Cristo. Ambos pasajes describen su glorificación y poderío después de la resurrección, y contienen un lenguaje similar en cuanto a su supremacía sobre “los gobiernos, potestades”, etc.

Al poner lado a lado los conceptos correspondientes a estas dos epístolas, podemos ver fácilmente la correlación precisa de la materia.

Cuando una correlación doctrinal tan precisa existe, no es necesario estirar el pasaje en Colosenses más allá de su intención, en particular en lo que se refiere el v. 16, cual se cita a menudo como prueba de que Jesucristo creó los cielos y la tierra. Es evidente que el contexto de estos versículos trata con su glorificación después de la resurrección y no algún estado eterno como el preexistente Hijo, parte de una Deidad trina. Sin embargo, hay que notar en especial el v.16, debido a que amplifica la verdad de 1Cor 8.6. El lector puede recordar que la preposición griega dia aparece en ese versículo dos veces con un significado similar.

Las Epístolas muestran la relación de Cristo a la Iglesia, su Cuerpo, del cual él es la cabeza. Ya que las Epístolas son el vértice de la revelación de Dios a la humanidad, Efesios es el ápice de la revelación de las Epístolas. En la última mitad de Efe 2.10-15, Dios expone cómo, a través de Cristo, ambos Judíos y Gentiles tienen entrada en el Cuerpo de Cristo y cómo, en Cristo, han sido hechos “un nuevo hombre”.

La manera en que Cristo está “creando” a un hombre nuevo, es llenando a cada miembro de su Cuerpo con todo lo que Dios le ha dado. Esta “creación” es doble. En primer lugar, el señor Jesús “crea” el don del espíritu santo en una persona en el momento de su nuevo nacimiento. En segundo lugar, en lo que el creyente viene a obedecer la Palabra de Dios, se convierte en una “nueva creación”, siendo transforma desde adentro hacia afuera por el poder inherente de este naturaleza divina en su interior. Varios pasajes de las Epístolas a la Iglesia hablan de esta nueva creación: 2Cor 5.17, 18ª; Efe 4.23-24; Col 3.10-11.

Por lo menos, podemos concluir de estos versículos que Cristo es “co-creador” con Dios de esta nueva creación, que se manifiesta dentro de cada creyente y en el cuerpo colectivo de Cristo.

Sabemos que Col 1.15-16 no se puede estar diciendo que Cristo es el creador de los cielos y la tierra original, porque el v. 15 dice que es “el primogénito de toda criatura [o de “toda la creación”]. Si él fuera “el primogénito de toda la creación”, entonces es un ser creado. Las cosas que se habla en el pasaje anterior como siendo “creadas” no son piedras, árboles, pájaros, animales, etc., porque esas cosas fueron creadas por Dios. Estas cosas—“tronos, poderes, principados y potestades”—son los poderes y posiciones que se necesitaron por Cristo para reinar sobre el cielo y su Iglesia, y para ese propósito fueron creados por él.

Efesios 2: 15 justamente usa la palabra “crear” según la palabra griega de cual procede (ktizo). Lo que vemos en este versículo es que Jesucristo ha creado algo y, de hecho, todavía está en el proceso de creación. ¿Qué es esta “creación” de Jesucristo? Por su puesto que, en su contexto, no es la “creación” de Gen 1.1. La Biblia dice que lo que Jesús hizo fue “crear en sí mismo a un nuevo hombre”. Ese “hombre nuevo” es la Iglesia, el Cuerpo de Cristo (Efe 1.22-23) que figurativamente “nació” el día de Pentecostés, llamando a ambos Judíos y Gentiles (Efe 2.15), “miembros de la familia de Dios” (Efe 2.19), el “templo santo” (Efe 2.21), la “morada de Dios” (Efe 2.22). Este es el “secreto” [misterio = musterion] sobre cual Pablo elabora en Efesios 3.

Según Col 1.13-15 si Dios es invisible, y si Jesús es la imagen de Dios, entonces, evidentemente, Jesús no es el Dios mismo.

Que Jesús es la “imagen del Dios invisible” es la misma verdad comunicada en Fil 2.6, cuando dice que “estaba en la forma de Dios.” Esto no es difícil de entender pero mucha gente ha sido confundida por la última mitad del v. 15: “el primogénito de toda creación.” A la mayoría de los cristianos se les ha enseñado que esto se refiere a la “creación” de Gen 1.1, pero el v. 16 define específicamente la esfera de la creación de la cual se está hablando: “tronos, poderes, principados o autoridades”. Esto encaja con el contexto de Colosenses, en lo que se refiere a Efesios.

La “creación” de Col 1.15 es la misma “creación” de Efe 2.15— ¡La Iglesia! Si seguimos leyendo Col 1, miraremos mas sobre esta creación.

La forma de hablar de “encarcelar” [epanadiplosis] nos ayuda a identificar el contexto adecuado en la frase “todas las cosas”, que se refiere a esas “cosas” necesarias para administrar en el cielo y en la Iglesia. Noten en el versículo anterior que la frase de “todas las cosas” ocurre antes y después de las cosas que fueron “creadas”, y por lo tanto, las define. “Todas las cosas” aquí son las “cosas” para la Iglesia y no las “cosas” de la creación original. La palabra “todo” se utiliza en su sentido más limitado y no universal. La frase aparece en un sinnúmero de otros lugares en las Epístolas Pastorales: ej., Efe 1.22-23.

“Todas las cosas” de Col 1.16-17 son las mismas “todas las cosas” de Efe 1.22-23. Como el señor exaltado y Jefe de la Iglesia, a Jesucristo se le ha dado toda autoridad sobre todos los poderes espirituales. “Todas las cosas” de Col 1.16 se refiere a “tronos, dominios, gobernantes o autoridades” en el reinado espiritual o angélico así como en lo físico, mayormente la Iglesia. Este es corroborado en Efe 1.22 donde dice que Jesús es la cabeza sobre todo para la Iglesia.

En el v. 17, vemos que Jesucristo es “antes” de todas las cosas. Esta palabra “antes” (pro), se puede usar en referencia a lugar, tiempo o superioridad. Aquí, en este contexto, se refiere claramente a la posición de un rango superior. Jesucristo es ahora el pre-eminente. Es en él en quien los propósitos finales de Dios para la humanidad se están manteniendo unidos. Esto nos lleva a concluir que el punto central de la sección es de mostrar que Cristo es “antes”, ej., “superior a” todas las cosas, así como dice el versículo. Si alguien insistiera en que se trata de tiempo aquí, señalaríamos al versículo siguiente donde Cristo es el “primogénito” de entre los muertos, y, por lo tanto, “antes” de su Iglesia; no solo en tiempo pero también por prioridad [estatus = posición].

Col 1.18 dice que “Él es el principio [arche], el primogénito de la resurrección, para ser en todo el primero.” La palabra trucida como “principio” es fiel en cuanto a enseñar como Jesucristo es el “principio” de la Iglesia, sobre cual él es supremo. Él tiene el cuerpo prototipo que todos los miembros de su Cuerpo espiritual le serán dados un día, y fue el primer “miembro” de la iglesia de ser establecido, es decir, la Cabeza.

Consideremos ahora la palabra “primogénito” que también vimos en el v.15. Hasta ahora hemos visto que Jesús es el “primogénito” de toda la creación y el “primogénito” de entre los muertos. En Rom 8.29 vemos que Jesucristo es “el primogénito entre muchos hermanos”. Dado que los otros usos de “primogénito” se refieren a la resurrección de Cristo, ¿crees que hay alguna posibilidad de que parte de la “toda la creación” de Col 1.15 re refiere a esos “muchos hermanos”, quienes serán levantados “de entre los muertos”? ¡Bingo! Recuerden Juan 5.26, donde leemos que Dios “también ha concedido al Hijo el tener vida en sí mismo”. Jesucristo es la Simiente Prometida [Gen 3.15] y como el resucitado señor a la diestra de Dios, él le da vida a quien cree en él como el señor mesías de Dios. ¡Y no como el Señor Dios! En el Día de Pentecostés, por primera vez derramo esa vida y comenzó la Iglesia de su Cuerpo. Ese día, por primera vez derramo el espíritu santo, el “depósito garantizando” vida eterna que un día dará a todos los que creen en él. Fue en Pentecostés cuando Jesucristo comenzó la Iglesia (Hechos 2).

Las frases, “el primogénito de toda la creación” y “el primogénito de entre los muertos”, en circula el dominio de la autoridad de la resurrección de Cristo. La “creación” a la cual se está refiriendo aquí es la nueva creación, la cual Jesucristo es el prototipo. No es sólo la primera persona que ha resucitado de entre los muertos, él es el primero en haber nacido de la muerte a la vida eterna con un cuerpo perfectamente adaptado para vivir eternamente en el cielo, o en la tierra. Esto coloca a Jesucristo en una posición única y avanzada, supremo por encima de todas las creaciones de Dios. De hecho, en su cuerpo resucitado se le ha dado el privilegio de participar en todo lo que Dios es, incluyendo su creatividad: Col 1.19-20.

El caso a favor a Jesucristo, el ser humano, en Lucas

Por Carlos Xavier

En su libro, The Orthodox Corruption of Scripture, el erudito [ex cristianó ahora agnóstico] Bart Ehrman identifica a tres categorías principales teológicas que predominó y, hasta cierto punto, controlo las especulaciones, motivaciones y acciones de las primeras comunidades cristianas en el primer siglo de la era Apostólica, en sus debates cristológicos sobre la “persona/naturaleza” de Jesús.

El primer grupo eran aquellos que pertenecían a un punto de vista “adopcionista”. Estos creían que Cristo era un hombre quien fue “adoptado” en su bautismo por el Dios de Israel. Por lo tanto, para apoyar este punto de vista, en ciertos manuscritos antiguos occidentales citan Sal 2.7 en Lucas 3.22.

El segundo grupo eran los pertenecientes al movimiento Docetico quienes afirmaban “que Cristo no había sufrido la crucifixión, ya que su cuerpo sólo era aparente y no real. Es esta idea la que el apóstol Juan quiere desestimar cuando escribe su primera carta universal 1 Jn 1:1.”[1]

El tercer y último grupo eran los “separacionistas” quienes creían que el “Cristo divino” y el “Jesús humano” eran dos seres separados. Estos dos “seres” en algún momento se unieron convirtiéndose en “un solo” ser en la persona de Jesús.

En este y muchos otros de sus libros, Ehrman hace un punto de fijar históricamente las diversas comunidades de los cristianos durante 100-150 años después de Cristo. Su argumento principal es que los distintos movimientos cristianos modernos no es un ‘fenómeno’ nuevo. Más bien, estos tipifican un constante cambio y evolución de ideas y creencias cristológicas que se pueden rastrar a la era Apostólica.

Por lo tanto, Ehrman afirma que en Lucas 22.43-44 ha encontrado una de las más fuertes evidencias de una corrupción “adopcionista” que va mucho más allá de las líneas conocidas textuales o literarias de la Biblia. Las siguientes citas son de su libro, The Orthodox Corruption of Scripture: The Effect of Early Christological Controversies on the Text of the New Testament, Oxford, 1993, p 187-194.

“Las alineaciones del manuscrito…nos muestran sin ninguna duda cuando la corrupción—cualquier lectura sea la corrupta—fue hecha. Si los versículos son secundarios, deben de haber sido interpolados en Lucas a mediados del segundo siglo ya que son atestiguados por los Padres a partir de Justino e Ireneo, y por los testigos tempranos Siriacos-Latinos. Si son originales, deberán haber sido eliminado por aproximadamente el mismo período, ya que están ausentes en Clemente al final del segundo siglo y de los testigos de Alejandría al comienzo del tercer siglo, testigos que representan una corriente de tradición que, en sí es, son mucho más antiguos.

El hecho es que este recuento de la gran agonía de Jesús en el rostro de su pasión… en el contexto inmediato en sí, son teológica y literalmente intrusiva en el Evangelio de Lucas…Lucas ha hecho todo lo posible para contrarrestar precisamente la visión de Jesús que estos versos abrazan. En vez de ir a su pasión con miedo y temor, angustia por su destino venidero, el Jesús de Lucas va a su muerte tranquilo y en control, confiado en la voluntad del Padre hasta el final. Es un hecho sorprendente, de especial importancia para nuestro problema textual, que Lucas podría producir esta imagen de Jesús sólo eliminando tradiciones ofensivas a ella desde sus fuentes (por ejemplo, el Evangelio según San Marcos). Solo el texto más largo de 22.43-44 se erige como anómala.”

Ehrman después hace una comparación incisiva con Marcos y llega a la conclusión de que tenia “sus razones para narrar el evento” diferente al de Lucas.

“Su imagen de Jesús en agonía y duda [14.33-36, 41]…prepara el escenario para los eventos salvíficos que suceden inmediatamente después de su muerte... ¿Por qué, en otros lugares, ha Lucas eliminado por completo el resto de la agonía de Jesús mientras, en aún términos más fuertes, haciendo énfasis aquí? ¿Por qué eliminar material compatible de su fuente, tanto antes como después de los versículos en cuestión?

No es necesario hipotecar sobre la utilidad de estos versículos para una polémica contra el docetismo, sabemos que los versículos fueron precisamente dados a este uso durante el período de nuestra preocupación. Heresiólogos del segundo siglo usaron el ‘sudor de sangre’ de Jesús para atacar a los cristianos que negaban su verdadera humanidad… [La historia que estos versículos nos enseñan] no se originó con el escritor del Evangelio de Lucas. Le fue agregado al Tercer Evangelio en algún momento a principios del segundo siglo (antes de Justin), como parte de la polémica contra el docetismo de la iglesia cristiana ortodoxa.”

Los autores de One God, One Lord[3] en vista a estos descubrimientos hacen la siguiente conclusión:

“Así, vemos cómo poco a poco el texto se modificó en detrimento de la verdad y la exactitud bíblica. Al entender esta tendencia histórica bien establecida en el desarrollo de la fe cristiana, a lo largo nos da la explicación de cómo el error doctrinal no sólo pudo haber surgido, pero establecerse y ser ‘justificado’ por un texto corrompido. La ‘expansión de la piedad’ surge del deseo pecaminoso del hombre para elevar sus propias ideas sobre la Palabra de Dios.”

Pero aún más importante, esta evidencia nos enseña cómo el Jesús humano podría haber sido “inflado” para convertirse en algo distinto de lo que realmente fue, “el Cristo, Hijo del Dios viviente”.[4]



Footnotes:

1. Docetismo, Wikipedia.

2. Mark H. Graeser, John A. Lynn, John W. Schoenheit, p.234, 2003.

3. Mateo 16.16; cp. Mateo 14:33; 26:63; Marcos 3.11; 4.3; 5.7; Lucas 1:35; 4.41; Juan 1:34, 49; Hechos 9:20.

Salmo 110.1

Por BiblicalUnitarian

Comentaristas Trinitarios sostienen con frecuencia que “mi Señor” en este versículo es la palabra hebrea adonai, otro nombre para Dios, y por lo tanto, prueba de la divinidad del Mesías. Pero esto es un argumento sin validez, mas bien, este versículo en realidad es una de las pruebas grandes de la humanidad completa del Mesías prometido.

La palabra hebrea traducida como “mi señor” es adoni (pronunciado “adon nee”[1]) en el estándar de textos hebreos. Esta palabra se utiliza siempre en la Escritura para describir ‘amos’ y ‘señores’, pero nunca a Dios. Desafortunadamente, la mayoría de concordancias y léxicos hebreos nos dan sólo la raíz de la palabra [adon] y no la palabra que realmente aparece en el texto hebreo. Esta es una de las razones por la cual la investigación bíblica realizada por las personas que utilizan únicamente herramientas como la Strong’s Concordance, suelen ser limitadas[2]. Mientras que esto no suele influir en la interpretación de las escrituras, a veces si es una gran diferencia, como en el Salmo 110:1.

Focus on the Kingdom nos informa:

“La Biblia en el Salmo 110:1 en realidad le da al Mesías el título que nunca describe a Dios. La palabra es adoni y en todas sus 195[3] apariciones en el Antiguo Testamento significa un superior que es humano (o de vez en cuando un ángel), creado y no Dios. Así Salmo 110:1 presenta la más clara evidencia de que el Mesías no es Dios, sino un hombre sumamente exaltado."[4]

La diferencia entre adon (la raíz de la palabra), adoni (“señor”, siempre refiriéndose a hombres o ángeles) y adonai (usado para Dios y, a veces escrito como adonay) es fundamental para la comprensión del Salmo 110:1. El Léxico Hebreo de Brown, Driver y Briggs (BDB), considerado por muchos como el mejor disponible, hace la distinción entre estas palabras. Note cómo en la BDB la palabra de adoni se refiere a “señores” que no son Dios, mientras que otra palabra, adonai, se refiere a Dios[5]:

(1) Referencia a los hombres: mi señor, mi amo (adoni)

(a) amo: Ex 21:5 (código convenio) Gen 24:12+, 44:5 (J, 20v.), 1 Sam 30:13 y 15; 2 Reyes 5:3, 20 y 22; 6:15;

(b) esposo: Gen 18:12 (J);

(c) profeta: 1 Reyes 18:7 y 13; 2 Reyes 2:19; 4:16 y 28; 6:5; 8:5;

(d) príncipe: Gen 42:10 (E); 23:6,11 y 15 (P); 43:20; 44:18+; 47:18, + (J, 12v.); Jueces 4:18;

(e) rey: 1 Sam 22:12+ (S&R 75v.);

(f) padre: Gen 31:5 (E);

(g) Moisés: Ex 32:22; Núm. 11:28; 12:11; 32:26 y 27 (J); Núm. 36:2 (2x) (P);

(h) sacerdote: 1 Sam 1:15 y 26 (2x);

(i) teofanía ángel [un ángel representando a Dios]: Josu 5:14; 1 Rey. 6:13;

(j) capitán: 2 Sam 11:11;

(k) reconocimiento general de superioridad: Gen 24:18; 32:5+; 33:8+; 44:7+ (J 13v.), Rut 2:13; 1 Sam 25:24+ (15v.).

(2) La referencia a Dios: [adonai]. Note que cuando la palabra se refiere a Dios cambia cuando se refiere a los hombres. La vocal bajo la “n” ha cambiado[6].

En la definición anterior, adonai y adoni tienen la misma raíz adon, la palabra que aparece en las concordancias y la mayoría de los léxicos. Sin embargo, las exactas palabras utilizadas son diferentes. Adoni, la palabra que se usa en el Salmo 110:1, nunca es usada para Dios. Se utiliza siempre de un ser humano o angélico superior. El hecho de que el texto hebreo utiliza la palabra de adoni para el Mesías en el Salmo 110 es una prueba muy fuerte de que él no es Dios. Si el Mesías iba a ser Dios, entonces la palabra adonai hubiera sido utilizada. Esta distinción entre adoni (un señor) y adonai (el Señor, Dios) se mantiene incluso cuando Dios aparece en el AT. En Gen 18:3, Abraham se dirige u uno de los ángeles como YHWH, donde el texto utiliza adonai.

Eruditos reconocen que hay una distinción entre las palabras adonai y adoni, y que estas distinciones son importantes. The International Standard Bible Dictionary nota:

“La forma ADONI (“mi señor”), un título real (1 Sam 29:8), debe ser cuidadosamente distinguido del título divino ADONAI (“mi Señor”) usadas de Yahvé.”[7]

Hay ciertas ocasiones donde adonai se refiere a ángeles, dándoles un estatus elevado, pero no indica que el orador creía que fueran Dios [Gen 19:18 y 24:9, 39:2]. Ya que estos son distinguidos por un vocal al final de la palabra adonai, “w”. Esto concuerda con el lenguaje en sí. Por ejemplo, “dios” en Hebreo [Elohim] se usa para ambos ángeles y humanos quienes tienen un estatus elevado [para Moisés, Ex 4.16; 7.1; angeles, Sal 97.6]. En contraste, en ningún tiempo se utiliza adoni en referencia a Dios. Esto significa que ángeles y seres humanos pueden ser elevados, pero Dios nunca puede ser reducido.

Combinaciones de adoni con otras voales incluyen:

• l'adoni[8], “a mi Señor”, donde todos estos se refieren a señores humanos y no a Dios.

• v'adoni: Gen 18:12; Núm. 36:2; 2 Sam 11:11, 14:20, 19:28, 24:3.

• m_adoni: Gen 47:18.

• wa´adoni: Gen 18.12; Num 36.2; 2Sam 11.11; 14.20; 19.28; 24.3.

Estudiantes del hebreo saben que el texto original fue escrito “sin puntación”, es decir, sin los puntos, rayas y marcas que son las vocales escritas. Por lo tanto, algunos eruditos argumentan ya que los puntos de vocales del texto hebreo se añadieron más tarde, los rabinos podían haberse equivocado. Cabe señalar, sin embargo, que las dos palabras hebreas, adonai y adoni, aunque escrito de la misma forma “sin puntación”, suenan diferente cuando se pronuncian. Esto no es inusual en un idioma. La forma correcta de colocar las vocales en el texto ha sido conservada en la tradición oral de los Judíos. Por lo tanto, cuando el texto fue finalizado con las vocales, hubiera sido escrito así como siempre se ha pronunciado.

Mas pruebas de que los Judíos siempre creyeron que la palabra en el Salmo 110:1 se refería a un Mesías humano y no a Dios viniendo a la tierra se da en el texto griego, tanto en la Septuaginta que en las cotizaciones del Nuevo Testamento. Es importante recordar que la Septuaginta, la traducción griega del Antiguo Testamento hebreo, se realizó alrededor de 300-250 años antes de Cristo, mucho antes de que los debates sobre la Trinidad hayan comenzado. Sin embargo, la traducción de la Septuaginta claramente apoya a Salmo 110:1 como refiriéndose a un señor humano y no a Dios. Traduce adoni como o kurios mou.

“Los traductores de la LXX [la Septuaginta] en el siglo 3 A.C. atestiguan a una cuidadosa distinción entre las formas de adon utilizadas en referencia a lo divino y humano mediante la traducción adoni como ho kurios mou, ‘mi señor’.”[9]

“Cuando el Salmo 110:1 es citado en el Nuevo Testamento, se conserva la misma verdad sobre el señorío humano del Mesías:

El Nuevo Testamento, cuando cita Salmo 110:1, traduce l'adoni como “mi señor” (to kurio mou). Pero traduce adonai ([Salmo 110] v. 5 y muy a menudo en otros lugares) como “el Señor” (kurios). Esto demuestra que la diferencia entre adonai y adoni fue reconocida y reportada en griego mucho antes de que los puntos vocales del Masorético permanentemente afirmaran la antigua tradición oral en escritura.”[10]

Es interesante que eruditos a menudo no hayan prestado mucha atención al texto del Salmo 110 o los lugares que se citan en el Nuevo Testamento, y aun así declarado que muestran que Cristo debe de haber sido Dios. El conocido Smith's Bible Dictionary contiene un artículo sobre “Hijo de Dios”, escrita por Ezra Abbot. Él escribe:

“En consecuencia nos encontramos con que, después de la Ascensión, los Apóstoles trabajaron para [convencer] a los Judíos a reconocer que Jesús no sólo era el Cristo, sino que también era una Persona Divina, aun el Señor Jehová. Así, por ejemplo, San Pedro… [Abbot continúa diciendo que Pedro dijo que Dios había hecho a Jesús ‘Señor y Cristo.’]”[11]

Creemos que la conclusión de Abbot es defectuosa porque no presta atención a la redacción exacta del texto hebreo. Aparentemente aun eruditos que han contribuido al Smith's Bible Dictionary están de acuerdo, porque hay una nota al pie después de esta cita que lo corrige. La nota dice:

“En atribuir a San Pedro la proposición notable que ‘Dios ha hecho a Jesús JEHOVÁ,’ el escritor del artículo parece haber pasado por alto el hecho de que kurion (‘Señor’) en Hechos 2:36 se refiere a kurio mou (‘mi Señor’) en el versículo 34, cita de Sal 110:1, donde el correspondiente hebreo no es Jehová sino adon, la palabra común para ‘señor’ o ‘amo’. El significado de San Pedro aquí puede ser ilustrado por su lenguaje en otros lugares, véase Hechos 5:31 [donde Pedro le llama a Jesús un ‘príncipe’, etc.]”[12]

La nota es muy correcta, porque la palabra en el Salmo 110 es la palabra de un “señor” o “amo” y no Dios. Por lo tanto, Salmo 110:1 nos da una evidencia muy clara que el prometido Mesías de Dios no iba a ser el mismo Dios, sino un ser creado. Los Judíos, escuchando a Pedro en el día de Pentecostés, claramente mirarían la correlación en la enseñanza de Pedro de que Jesús era un “varón aprobado de Dios” (v. 22), y un ser creado, el “mi señor” [adoni] del Salmo 110: 1, quien Pedro cita un poco después (v. 34).

El uso de adoni en el primer versículo de Salmo 110:1 deja muy claro que los Judíos no estaban esperando que su Mesías fuera Dios, pero esperaban a un “señor” humano.




Notas a pie

1. Adonai se pronuncia “Adon ai” porque el “ai”. Adoni se pronuncia “Adon i”.

2. Las personas que deseen estudiar por sí mismos tendrán que ser capaces de trabajar con el texto hebreo sí mismo y no sólo las palabras de la raíz. Una buena fuente para este estudio de la Biblia es el programa BibleWorks.

3. Cp. Gen. 23:6, 11,15; 24:12(2x), 14, 18, 27(3x), 35, 36, 37, 39, 42, 44, 48(2x), 49, 65; 31:35; 33:8, 13, 14(2x), 15; 39:8; 42:10; 43:20; 44:5, 7, 18(2x), 19, 20, 22, 24; 47:18(2x), 25; Exod. 21:5; 32:22; Num. 11:28; 12:11; 32:25, 27; 36:2; Josh. 5:14; 10:1, 3; Judg. 1:5, 6, 7; 4:18; 6:13; Ruth 2:13; 1 Sam. 1:15, 26(2x); 22:12; 24:8; 25:24, 25(2x), 26(2x), 27, 28, 29, 31, 41; 26:17, 18,19; 29:8; 30:13, 15; 2 Sam. 1:10; 3:21; 9:11; 11:11; 13:32, 33; 14:9, 12, 15, 17(2x), 18, 19(2x), 22; 15:15, 21(2x); 16:4, 9; 18:31, 32; 19:19(2x), 20, 26, 27, 30, 35, 37; 24:3, 21, 22; 1 Kings 1:13, 17, 18, 20(2x), 21,24, 27(2x), 31, 36, 37(2x); 2:38; 3:17, 26; 18:7, 10; 20:4; 2 Kings 2:19; 4:16, 28; 5:3, 18, 20, 22; 6:5, 12, 15, 26; 8:5, 12; 10:9; 18:23, 24, 27; 1 Chron. 21:3(2x), 23; 2 Chron. 2:14, 15; Isa. 36:8, 9, 12; Jer. 37:20; 38:9; Dan. 1:10; 10:16, 17(2x), 19; 12:8; Zech. 1:9; 4:4, 5, 13; 6:4. WTT o BHS Hebrew Old Testament, editado por K. Elliger y W. Rudoph de Deutsche Bibelgesellschoft, la edición de Stuttgart, cuarto corregido, derechos de autor © 1966, 1977, 1983, 1990 por la German Bible Society.

4. (Anthony Buzzard, ed., Focus on the Kingdom de Atlanta Biblia, Morrow, GA, Marzo, 2000), p. 3, su énfasis.

5. Hebreo se lee de derecha a izquierda, la primera letra de la palabra parece como una “X” glorificada.

6. Francis Brown, SR Driver y Briggs, Charles, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon (Editorial Hendrickson, Peabody, MA, reimpresión 1996), p. 11 (Adon, “Señor”). Hemos cambiado las puntaciones y referencia de abreviación para que sea coherente con las abreviaturas que utilizamos para facilitar la lectura. Las letras entre paréntesis marcan su creencia en cuanto al verdadero escritor o redactor de esa porción de la Escritura.

7. Bromiley Geoffrey, The International Standard Bible Encyclopedia (Eerdmans, Grand Rapids, MI, 1979), “Señor”.

8. WTT o BHS Hebrew Old Testament, editado por K. Elliger y W. Rudoph de Deutsche Bibelgesellschoft, la edición de Stuttgart, cuarto corregido, derechos de autor © 1966, 1977, 1983, 1990 por la German Bible Society.

9. Anthony Buzzard y Charles Hunting, The Doctrine of the Trinity: Christianity’s Self-Inflicted Wound (Atlanta Bible College y Restoration Fellowship, Morrow, GA, 1994), p. 28.

10. Anthony Buzzard, Focus on the Kingdom, “Who is Jesus? God or Unique Man?” (Instituto Bíblico de Atlanta, Morrow, GA, 1998), p. 8.

11. HB Hackett, Dr. William Smith's Dictionary of the Bible, “Son of God” (Baker Book House, Grand Rapids, MI, reimpresión 1981), vol. 4, p. 3090.

12. Ibid. Vol. 4, p. 3090.

La fe de Jesús

Por Robert Hach

Los escritores del Nuevo Testamento (NT) llaman a sus lectores a creer, tener fe “en” Jesús, específicamente en lo que respecta a su ser Ungido de Dios (en Hebreo, Mesías, o el Mesías, Griego, Christos, o Cristo: aquel a quien Dios ungió para gobernar el Reino de Dios), que murió por los pecados de todos y a quien Dios le resucitó de los muertos y le exaltó a Su diestra. Esto es de conocimiento común entre todos los que profesan ser cristianos. Lo que es mucho menos conocido, sin embargo, es que los textos clave en las cartas del apóstol Pablo explican que la justicia de Dios, una justicia de la fe, que incluye el perdón de los pecados y la esperanza de la salvación-se convierte no en la posesión de los creyentes por su propia fe en Jesús, sino debido a la fe de Jesús.

El Jesús del NT es, por tanto, no sólo el objeto de la fe del NT, sino también la fuente, así como el modelo de la fe del NT. Que es simplemente decir que creer en Jesús es creer en lo que Jesús creía y, por tanto, trató de persuadir a otros a creer: “el evangelio del reino de Dios” (Lucas 4:43). La fe de Jesús es a menudo llamado, por Pablo, “el evangelio de Cristo” (Romanos 15:19), por el cual él se refería a la proclama no sólo sobre Jesús, sino también por Jesús, confirmado por la mención de su doxología romana a "mi evangelio y la proclamación de Jesucristo" (Romanos 16:25).

Esto significa que la fe que está en el Jesús del NT es la fe que viene del Jesús del NT. Tener fe en el Jesús del NT, entonces, es tomar la fe de Jesús como si fueran propios.

Testimonio de Pablo para la fe de Jesús

Las versiones castellanas del NT suelen representar las referencias de Pablo a la justicia de Dios y la fe de Jesús, en Romanos 3:22 y 26, en Gálatas 2:16 (dos veces) y 3:22, y en Filipenses 3:9, como la fe “en” Jesús. En relación con estos textos, los traductores se han visto obligados a elegir entre “en” y “de” debido a la ausencia de cualquier preposición entre las palabras “fe” (Griego pistis), y “Jesús” (Griego, Iesous) y/o “Cristo” (Griego, Christos) en el idioma original. (El idioma original es pisteos Iesou Christou en Rom. 3:22 y Gal. 3:22; pisteos Iesou en Rom. 3:26; pisteos Iesou Christou en Gal. 2:16, y pisteos Christou en Gal. 2:16c y Fil. 3:9; también, en Ef. 3:12 aparece autou pisteos, que suele ser traducida como “fe en él”, pero también puede ser traducida como “su fe”, es decir, la fe de Jesús).

El idioma original permite ya sea “en” (genitivo objetivo) o “de” (genitivo subjetivo) como posibles traducciones, lo que significa que el contexto inmediato debe determinar qué preposición es la más probable. Las versiones en español suelen insertar “en” y no “de,” al menos en parte, a la vista de otros textos de “fe” en los que la preposición “en” (Griego, eis o en) realmente no aparece en el idioma original (por ejemplo, Juan 3:16 y Gal. 2:16b y 3:26, aunque Gal. 3:26 también puede ser traducido como “hijos de Dios en Cristo por la fe”, es decir, la fe de Cristo).

Probablemente lo que pesa aún más fuertemente contra una decisión de los comités hispanos para traducir el testimonio de Pablo a la fe de Jesús ha sido el sesgo trinitario de los traductores eclesiásticos, cuyo “Jesús” divino no habría tenido necesidad de su propia fe en Dios ya que él mismo fue “Dios en la carne” y “la segunda Persona de la Deidad.” La expresión clásica de este punto de vista trinitario vino del teólogo católico Tomás de Aquino, quien escribió:

“...desde el momento de la concepción, Cristo tuvo la visión completa de la naturaleza misma de Dios...Por lo tanto no pudo haber tenido fe”.

Sin embargo, agregar la preposición “de” en lugar de “en” a aquellos textos en los cuales no aparece la preposición se convierte en la alternativa más convincente cuando los textos en cuestión se comparan con la referencia de Pablo en Romanos a “la fe de Abraham” (Rom. 4: 16). También en este caso, ninguna preposición aparece entre las palabras “fe” y “Abraham” (Griego, pisteos Abraau). Todas las versiones NT en español, naturalmente vierten la frase “la fe de Abraham”, porque “la fe en Abraham” no tendría sentido.

El hecho de que el tema de Pablo es “la justicia de Dios” en todos los textos que se refieren a pisteos Iesou o pisteos Christou, así como en su única referencia a “la fe de Abraham” (pisteos Abraau) hace que la traducción de los textos relevantes en términos de la fe “de” en lugar de la fe “en” Jesús sea aún más probablemente correcta. Un examen de los textos relevantes en Romanos 3-4 apoya esta conclusión.

En primer lugar, Pablo se refirió a “la justicia de Dios a través de [Griego, dia] la fe de Jesús Cristo [Griego, pisteos Iesou Christou] a [Griego, eis] todos los que creen” (Romanos 3:22). Es decir, “todos los que creen” en Jesús reciben “la justicia de Dios” por medio de “la fe de Jesús.”

Para Pablo, la fe de Jesús es el medio por el cual la justicia de Dios viene a los creyentes en él, es decir, a aquellos cuya fe es instruida y modelada tras la fe de Jesús.

Para Pablo, Habacuc 2:4 es probablemente una profecía mesiánica: Jesús, como el Ungido de Dios, es la profetizada venida del “justo” que, por lo tanto, “vivirá por fe” y, al hacerlo así, servirá como el instrumento mediante el cual Dios había de justificar a los creyentes. Como Pablo explica, y apoya con la cita de Habacuc, el Evangelio revela “una justicia de Dios a partir de [Griego, ek] fe por [griego, eis] fe” (Rom. 1:17a). Es decir, la justicia de Dios viene “de” la fe de Jesús “a” la fe de los creyentes.

En consecuencia, la justificación de Dios de los pecadores es una cuestión de perdón en que, perdonando a los pecadores, Dios cumplió su promesa de Abraham para bendecir a todas las naciones, mostrándose “ser justo [es decir, fiel a su promesa Abrahamica] y justificando [es decir, contando como justicia la fe de] a aquel de la fe de Jesús" (Romanos 3:26).

Pablo estableció la conexión entre la fe de Abraham y la fe de Jesús: La justicia “[no de la ley, sino] de la fe”, ejemplificado inicialmente, y de manera imperfecta, por Abraham, y ejemplificado por último, y perfectamente, por Jesús, es el instrumento a través del cual lap promesa Abrahamica de Dios se cumplió y, por tanto, llega a todos los que ajustan su propia fe con la fe de Abraham, cuya fe fue perfeccionada por Jesús, la simiente de Abraham.

El punto de Pablo de que la promesa de Dios de bendecir a todas las naciones fue dada a Abraham y a su descendencia ” – a quien Pablo dejó claro en su primera carta a los Gálatas “es Cristo” (Gálatas 3:16)- es la clave para entender la relación entre “la fe de Abraham” y “la fe de Jesús.” Así como la justicia de Dios vino a Abraham por la fe de Abraham en la promesa de Dios-de darle un hijo, por quien Dios haría de Abraham una gran nación, a través del cual Dios bendeciría todas las naciones (véase Gen 12:1-3; 15:1-6; 18:18; Gal. 3:8)- y por la fe de Abraham la justicia de Dios llegó a Israel, así la justicia de Dios llegó a Jesús por la fe de Jesús en la promesa de Dios hecha a Abraham, y a través la justicia de la fe de Jesús la justicia de Dios viene a los creyentes de todas las naciones.

Jesús, entonces, es la verdadera “simiente” de Abraham porque él, al igual que Abraham antes que él, creyó en la promesa de Dios hecha a Abraham y así recibió la justicia de Dios. Y así como la justicia de Israel vino a través de la fe de Abraham en la promesa de Dios (y eventualmente se perdió el debido a la incredulidad nacional/ idolatría), así la justicia de la comunidad internacional de la fe viene por la fe de Jesús en la promesa de Dios de bendecir a todas las naciones en la simiente de Abraham.

El Jesús del NT inauguró el nuevo pacto entre Dios y todas las naciones por medio de creer en la promesa de Dios hecha a Abraham de bendecir a todas las naciones a través de una simiente suya. Jesús manifiesta su fe en la promesa de Dios por medio de su proclamación de las buenas nuevas del reino de Dios, que condujo a su crucifixión en las manos de las autoridades religiosas (judías) y políticas (Romanas) a (la Iglesia y Estado “) de Judea del primer siglo.

Es decir, porque Jesús creía— estaba convencido— de que su buena noticia del reino de Dios constituye el anuncio de Dios sobre el cumplimiento de la promesa de Dios hecha a Abraham de bendecir a todas las naciones, Jesús trató de persuadir a sus oyentes a creer la misma buena noticia para su justificación. Y porque el internacionalismo implícito de su buena noticia del reino (que posteriormente se extendería a todas las naciones a través de sus apóstoles) amenazó el nacionalismo de las autoridades Judías y romanas, el mensaje de Jesús-su fe- lo condujo a su ejecución por crucifixión.

El anuncio de Jesús y la crucifixión, entonces, manifestó su fe en la promesa de Dios, que tanto reivindicó Jesús (es decir, lo declaró justo/fiel) con haberle levantado de los muertos y exaltándolo a la diestra de Dios en el reino venidero. Y al hacerlo, Dios le reveló que él cumpliría su promesa de Abraham para bendecir a todas las naciones mediante la resurrección de la muerte a la vida de la comunidad internacional de la fe en el reino de Dios en la parusía de Jesús, al final de la época actual.